ДУША

ДУША (греч. ψυχή, лат. anima) – одно из центральных понятий европейской философии.

Появляется уже в пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных раннепифагорейских учений – учение о бессмертии души и метемпсихозе [МЕТЕМПСИХОЗ]; Пифагору приписывалось сочинение «О душе» (Diog. L. VIII 7) и рассказы о его четырех реинкарнациях (там же, VIII 4 со ссылкой на Гераклида Понтийского – фрг. 89 Wehrli). Геродот говорит, что пифагорейцы выдавали египетское учение о бессмертии души за свое (II 81. 123). Вера в бессмертную душу сочеталась у пифагорейцев с учением о том, что душа погребена в теле как в гробнице, причем безрассудная часть души легко поддается переубеждению и бросается из одной крайности в другую (Платон. Горгий, 493а). Согласно Филолаю, которому также приписывалось сочинение «О душе» (Stob. Ecl. I 20, 2), душа и ощущения помещались в сердце (Theolog. Arithm., 25, 17 De Falco), причем природа числа, гармонически сочетая душу с ощущением, делала все познаваемым (Stob. Ecl. I 2, 3), а сама душа при этом оказывалась некоей гармонией.

Параллельно с этим комплексом идей у ионийцев разрабатывается учение о душе, соотносимой с одним из элементов (воздухом или огнем): у оппонента пифагорейцев Гераклита (фрг. 40, 66–68, 70 Marcovich) речь идет об испаряющейся из воды и в то же время тождественной жизни душе-воздухе, пределов которой не сыскать, и о наилучшей и мудрейшей душе-сухой (под воздействием теплоты и сухости, т.е. в конечном счете огня). У Диогена Аполлонийского также шла речь о душе-воздухе. Гиппон утверждал, что душа – это вода.

Учение Платона о душе формировалось в оппозиции к софистическому пониманию души как только средоточия ощущений (Протагор согласно Diog. L. IX 51; очевидно, сходное представление было и у Демокрита, написавшего сочинение «О душе» и отождествлявшего ум с душой, а душу, состоящую из гладких и круглых атомов, – с ощущениями – Diog. L. IX 44–46); с другой стороны, именно установка софистов на «воспитание людей» вместе с их учением о возможности научить добродетели, понимаемой как некая «доброкачественность» души и ума, делают душу основным субъектом воспитания. При этом Платон подчеркивает, что не только мусическое, но и гимнастическое воспитание направлено не столько на тело, сколько на душу («Государство» 411 е). Трудно сказать, каким было учение о душе Сократа, так как уже в ранней «Апологии» Платон делает Сократа пифагорейцем, твердо верящим в бессмертие души, а также в то, что боги пекутся о человеческой душе и подают ей знаки, запрещающие совершать дурные с моральной точки зрения поступки: в том, что божественный голос («демоний») не удерживал его от честной защиты, приведшей к смертной казни, но не запятнавшей его души, Сократ видит гарантию ее благой посмертной участи.

Эта же тема развита Платоном в диалоге «Федон», где, с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице души (σῶμα = σῆμα), о метемпсихозе и палингенесии [ПАЛИНГЕНЕСИЯ]; с другой стороны, опровергнуто пифагорейское учение о душе-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия души. Согласно одному из них, душа есть самый принцип жизни, почему она не может быть подвержена смерти; другим является учение о знании как припоминании того, что душа видела в мире истинного бытия до вселения в здешнее тело (анамнесис [АНАМНЕСИС]); это последнее представление придает образованию и воспитанию души фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону («Федон» 107 d), душа не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни» (πλὴν τῆς παιδείας τε καὶ τροφῆς).

Наиболее развернутое учение о душе проводится Платоном в «Государстве», хотя уже в раннем «Менексене» (238 с) он замечает: «Государственное устройство (πολιτεία) воспитывает людей: хорошее – достойных, а противоположное ему – дурных». Исходя из аналогии между устройством государства и души, Платон развивает учение о трех началах души (вожделеющем, пылком и разумном) и четырех ее основных добродетелях (здравомыслии – господстве над вожделениями, мужестве – смирении пылкого начала, мудрости – совершенстве разумного начала и справедливости – должном функционировании каждого из начал и души в целом). При этом душа обладает свободой воли и сама может выбирать свой жребий: только по совершении акта выбора она попадает в сферу необходимости, испытывая тогда результат своей осмотрительности или неразумия.

Параллельно с «Государством» Платон разрабатывает (в «Федре») учение о самодвижной душе – принципе движения всего неодушевленного, а также (в «Федре» и «Пире») о душе как о связующем начале между миром чувственным и умопостигаемым: в иерархии тело – душа – ум душа оказывается структурно тем же, чем Эрот, связующий человеческое и земное с божественным и небесным, и философия, возводящая от здешнего и временного к тамошнему и вечному. Именно душа обладает мышлением и мнением и может быть обращена к чувственному и умопостигаемому, оставаясь при этом в собственной сфере – сфере рассуждения-рассудка (ср. «Теэтет», 189е–190а). Так со сферой души оказываются тесно связаны все науки, поскольку они не только воспитывают душу, но и разрабатываются ею.

Будучи принципом движения и тем, что заботится обо всем неодушевленном, душа в «Тимее» обретает смысл космологического принципа: ум-демиург творит душу космоса – совершенного живого существа (34с–37а), внутри души творит телесную природу, а также высевает человеческие души на звезды, Землю, Луну и прочие орудия времени (41а–42е). Созданная благим демиургом благая душа мира обеспечивает приобщенность здешнего мира необходимости к уму, а наделенный индивидуальной душой человек представляет собой сочетание ума и необходимости. Душа, прожившая здешнюю жизнь должным образом, возвращается в обитель соименной звезды, а творившая зло переходит в низшую природу: сначала в женскую, а затем в животных.

В поздних диалогах, размышляя о причинах возникновения зла в мире, созданном благим демиургом, Платон приходит к выводу о наличии в мире особого начала – злой души. В «Политике» он рассуждает о том, что космос периодически движется сначала по воле демиурга-ума, а затем («после того, как каждая душа проделала все назначенные ей порождения») – «под воздействием судьбы и врожденного ему вожделения» (272е–273а), т.е. под воздействием порывов в душе, которая старше всего порожденного и представляет собой начало его движения. В «Законах» Платон прямо называет это «неистовое» и «нестройное» движение космоса делом злой души (897d). Находясь в рамках заданного Платоном круга основных философских установок и не опознавая его границ, Аристотель в учении о душе исходит из двух ее основных проявлений в живом существе – движения и ощущения; он формально признает бестелесность души как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая души как самодвижной причины всякого движения, Аристотель рассматривает душу в своей системе категорий как сущность, или «чтойность», или первичную осуществленность, энтелехию [ЭНТЕЛЕХИЯ] естественного органического тела, потенциально обладающего жизнью («О душе» II 1, 412 а 27-b5). И как нет зрения самого по себе, но зрением обладает здоровый глаз, так, по Аристотелю, нет и души самой по себе, но есть живое существо, состоящее из души и тела.

Душу можно описать, изучая движения и ощущения живых существ. В связи с этим Аристотель выделяет растительную, ощущающую и разумную душу и отмечает, что умозрительная часть души, или ум, может существовать отдельно – как вечное существует отдельно от временного (там же, 413b 25–38). Аристотель описывает питание и воспроизведение, опекаемые растительной душой; пять чувств, желания, страсти, волю, связанные с ощущением; воображение как особую способность, связанную либо с чувственным восприятием, либо с разумом; в разумной душе он выделяет рассуждение и мышление. В качестве движущей способности души Аристотель выделяет стремление и ум, но последний также толкует как своего рода стремление, поскольку сообразное мысли сообразуется и с волей (III 10). Отказываясь от представления о мировой душе, Аристотель вводит, однако, ее своеобразный эрзац – природу, которая имманентна миру так же, как отдельная душа – отдельному живому существу.

Психология эллинистических школ – стоицизма и эпикуреизма – разрабатывала идеи, в том или ином виде уже встречавшиеся у предшественников. У стоиков душа – определенным образом окачествованная (теплая) пневма [ПНЕВМА]. Зенон называет душу, которая питается испарением крови и воздухом, «чувствующим испарением» – вероятно, не без влияния Гераклита; при этом все или только души мудрецов сохраняются в эфирной части мира вплоть до его всеобщего воспламенения (SVF I 519–522). Выделяя в душе восемь частей – пять обычных чувств, а также речевое, породильное и ведущее начала (SVF I 143), – стоики говорили также о четырех ее способностях: представлении, согласии, влечении и разуме (SVF II 831). Разумность – преимущественное свойство ведущего начала души, так что даже влечения и страсти – это своего рода активность разума. В области этики стоицизм развил учение о сознательном исторжении души – самоубийстве, что получает дополнительный смысл в связи с учением Сенеки о том, что истинная жизнь души, предсуществовавшей до рождения в этом теле, начинается со смертью тела, возвращаясь к богам (Ad Marc. 18, 6; 24, 5; Ер. 102, 24; 120, 13–15). Эпикурейцы представляют душу как специфическое сочетание различных атомов, частью общих с другими образованиями, частью специфических – особенно гладких и круглых, которые по своей тонкости превосходят даже атомы огня. Души безусловно телесны, иначе они не могли бы приводить в движение тела, и смертны, поскольку с разрушением телесного состава разрушается и душа, не имеющая более ни прежних сил, ни ощущений (Diog. L. X 63–66).

Сохранившийся трактат Александра Афродисийского «О душе» (кн. 1–2, см.: Suppl. Arist. II 1, 1877, p. 1–100, 101–186) позволяет понять, сколь широк был круг вопросов, обсуждавшихся в перипатетической школе: бессмертие души, ее бестелесность, способности, связь души и ума. Платоновская традиция отмечена стремлением уяснить отдельные моменты учения основателя школы, связанные с порождением души в «Тимее» (Плутарх), бессмертием души в целом или только ее рациональной части (в связи с чем Аттик критиковал Аристотеля и некоторых платоников), или одной только разумной души (к чему склонялся Алкиной, рассматривавший также среди прочего вопрос о сродстве душ и одушевляемых ими тел).

Характерное для герметизма и гностицизма представление о душе как о женском начале, отпавшем от Ума, своего Горнего Отца, от света и полноты жизни, ставит вопрос о причине этого отпадения, каковым оказывается исходная ошибка, за которой неизбежно следует наказание – жизнь в теле. В связи с этим могло меняться и понимание платоновского «Тимея»: так, пифагореец Нумений учил о душе мира как демиурге, в связи с чем мог возникнуть вопрос о добром или злом демиурге. Дуалистические тенденции в трактовке души проявились у Плотина, учившего о бессмертии мировой души, но отрицавшего бессмертие индивидуальных душ: отдельные души оказывались у него аспектами мировой души, дерзостно отвернувшейся от ума и обратившейся к опеке созданного через ее посредство чувственного мира. И хотя душа у Плотина не является принципом зла, но именно она провоцирует высшее к переходу в низшее как подлежащее ума, в ходе какового перехода и возникает принцип зла – материя как таковая. Порфирий вновь возвращается к учению о душе-демиурге и рассматривает специально вопросы о вхождении души в тело и способностях души. При этом Плотин и Порфирий, сохраняя представление об иерархии универсума, предполагают возможность для одной и той же души пребывать на разных его уровнях. Иначе обстоит дело у Ямвлиха, не только закрепляющего разные виды души – разумные и неразумные – за разными уровнями иерархии, но и не признающего возможности перехода с одного уровня на другой. Прокл описывает иерархию душ (души универсальные, умопостигаемые – демоны, ангелы, герои; отдельные – людей и животных) и подчеркивает промежуточное положение самой сферы души, обнимающей собой все чувственные вещи в качестве образца и все умопостигаемые–в качестве подобия («Начала теологии», 195). Дамаский рассматривал индивидуальную человеческую душу как единственную сущность, которая может изменить себя самое и свое место в иерархии универсума.

Развивавшаяся параллельно традиция христианского богословия в учении о душе исходила из противопоставления душ животных и души человека. Человек создан по образу и подобию Бога, и именно его бессмертная душа есть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий: душа должна быть для тела тем же, чем Бог является для души. Опровергая платоновско-пифагорейское учение о предсуществовании душ (принимавшееся, в частности, Оригеном), об эманации душ из Бога, их естественном размножении, переселении душ (метемпсихозе), о душе как гармонии, о мировой душе, отцы Церкви подчеркивали сотворенность души (хотя и могли толковать ее по-разному), говорили о необходимости очищения души, павшей в результате первородного греха, и о возможности возвращения ее к Богу через Христа.

Изложение христианских представлений о душе, вмещающее в себя платоно-аристотелевскую разработку этой проблематики, дается в трактате Немесия Эмесского «О природе человека». Душа делится на разумную и неразумную, разумная – на теоретическую и практическую, неразумная – на повинующуюся разуму (такова вожделеющая часть с ее удовольствием, желанием, страхом и скорбью) и неповинующуюся (такова пылкая, растительная, рождающая и пульсовая); теоретическая включает представление, мышление, память и внутреннее рассуждение; практическая – движение в соответствии с порывом (перемещение, речь, дыхание), по воле, по желанию, по решению, по выбору, независимое.

На средневековые учения о душе – помимо церковной традиции – оказали влияние в первую очередь тексты Аристотеля и неоплатонические комментарии на него, повлиявшие также на арабо-мусульманскую традицию. С одной стороны, принимается учение о душе как форме тела (Альберт Великий, Фома Аквинский), но с душой сохраняется развитое еще Августином платоническое в своей основе представление о душе – повелительнице тела, которым она пользуется как инструментом. Этот дуализм души и тела позволял рассматривать душу отдельно во всем разнообразии ее способностей (Иоанн Солсберийский).

ДУША В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ. Николай Кузанский [НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ] опровергает существование души мира: «Нет середины между абсолютным и ограниченным, как это воображают те, кто думает, будто имелась некая душа мира после Бога и до ограничения мира. Один только Бог есть душа и разум мира...» («Об ученом незнании», II 9). Точно так же Виссарион Никейский, защищая Платона от нападок Георгия Трапезундского, утверждавшего несовместимость платонизма и христианства, подчеркивает тем не менее, что в вопросе предсуществования душ, а также существования душ неба и светил Платон противоречит христианству. Однако в дальнейшем натурфилософия Возрождения, решительно оспаривая «схоластическое» (аристотелевское) учение о душе, возвращается к учению о мировой душе (Ф.Патрици). Антицерковный пафос одушевляет Дж.Бруно [БРУНО], признававшего мировую душу и в связи с этим прямо ссылавшегося на Плотина.

В дальнейшем противопоставление души и тела вновь актуализируется у Декарта. Отмечая, что наша душа лучше знакома нам, чем наше тело, Декарт считает ее основным свойством мышление, а основным свойством тела – протяжение и выделяет два вида мышления – разум и волю. После этого уже легко было усмотреть все достоинство человека в одной только мысли и считать свойственную душе познавательную способность лучшей его частью, способной обуздывать аффекты и определяющей могущество души (Спиноза).

При этом, однако, оказывалось, что сама душа по сравнению с этой своей способностью остается чем-то пустым и почти лишним: у Локка душа лишена каких бы то ни было врожденных принципов, и все свои идеи (теперь это восприятия) она получает из опыта. Бессмертие души недоказуемо, и то, что, по Декарту, составляло сущность души, теперь вообще лишено силы, ибо больше нет мышления вообще: мы знаем только определенные частные качества и восприятия, и наши аффекты суть единственные скрепы нашего мышления. У души и тела, по Юму, все общее, человек с такой душой в итоге оказывается всего лишь очень сложной машиной, так что душа в нем всецело зависит от его темперамента и состояний тела (Ламетри [ЛАМЕТРИ]). Против Декарта решительно выступил Лейбниц с его учением о монадах [МОНАДА], иерархия которых представляет собой по существу иерархию душ или способностей души, причем каждая монада есть микрокосм, в котором снята противоположность мышления и протяжения (именно этот аспект учения Лейбница будет близок «русским лейбницианцам» П.Е.Астафьеву и А.А.Козлову). Против Локка выступал Беркли, утверждавший, что в собственном смысле существуют только мыслящие субстанции, тогда как для других их бытие (esse) есть их «воспринимаемость» (percipi). Нет иной субстанции, кроме духа, или души, которая есть субъект, проявляющий волю и мыслящий. Беркли в своем утверждении о производности тел от духа возвращается к Платону и неоплатоникам и с удовольствием ссылается на Плотина, утверждавшего, что не душа в теле, но тело в душе, а также и Ямвлиха, признававшего душу более высокой, чем природа («Сирис», 270, 272).

Попытка примирения разных точек зрения была предпринята в эклектической системе X.Вольфа. Его принципиальным противником выступил Кант, видевший в бессмертии души теоретически недоказуемый постулат практического разума, поскольку существование души после смерти выходит за рамки возможного опыта. С Кантом вопрос о душе в новоевропейской философии принципиально переходит из сферы онтологии и гносеологии в сферу морали. Но с другой стороны, под влиянием Канта развивается исследование души в доступной нам опытной сфере – в эмпирической психологии, стремящейся освободиться от философии и соединиться с антропологией, биологией, физиологией. Душа, бывшая у Юма связкой представлений, становится связкой влечений, сил и способностей (Ф.Э.Бенеке [БЕНЕКЕ]), психометрия, психофизика, детальное изучение и классификация ощущений (А.Бен, В.Вундт, Э.Геринг, У.Джемс и др.) постепенно приводят к вытеснению онтологического понятия о человеческой душе, которое в многообразных направлениях психологии 19–20 вв. заменяется понятиями «психика», «психическая жизнь» и т. п. Тем не менее ряд мыслителей 19 в. отстаивают метафизическую природу души (Мен де Биран, Ж.Равессон, Р.Г.Лотце, Г.Тейхмюллер, А.АКозлов, Л.М.Лопатин и др.). Несводимость душевной сферы к рациональной и интеллектуальной подчеркивается в концепции сердца П.Д.Юркевича. Гностические мотивы возрождаются в учении Вл.Соловьева о «душе мира» (Софии) (ср. учение С.Н.Трубецкого о носителе вселенского сознания, тождественном с платоновской мировой душой, и софиологию о. Сергия Булгакова).

Литература:

1. Франк С.Л. Душа человека. М., 1917;

2. Moreau J. L'âme du monde de Platon aux stoïciens. Hildesheim, 1965;

3. Robinson T.M. Plato's Psychology. Toronto, 1955;

4. Essays on Aristotle's De anima ,ed. M.С.Nussbaum. A.O.Rorty. Oxf., 1992;

5. Corps et âme. Sur le De anima d'Aristote, 1996;

6. Festugière A.-J. La révélation d'Hermes Trismégiste. III: Les doctrines de l'âme. P., 1990;

7. Trouillard J. L'âme du Timée et l'un du Parmenide dans la perspective néoplatonicienne. – «Revue internationale de philosophie» (P.), 1970, 24, p. 236–251;

8. Steel С.G. The changing self. A study on the soul in later Neoplatonism: Jamblichus, Damascius and Priscianus. Brux., 1978.

Ю.А.Шичалин