ВРЕМЯ

ВРЕМЯ – форма протекания всех механических, органических и психических процессов, условие возможности движения, изменения, развития.

ВРЕМЯ В ИНДИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ. Трактовка времени в индийской философии тесным образом связана со стремлением индийских мыслителей определить вневременную, неизменную основу бытия путем ее отделения от изменчивых и непостоянных вещей. Высшая цель человеческой жизни – «освобождение» (мокша [МОКША], нирвана) – представляется индийцами как разрушение причинно-следственной (см. Сансара [САНСАРА]) связанности событий, разрывающее и цепь времени.

Основные подходы к проблеме времени прослеживаются уже в поздних Упанишадах, в которых конкретной событийности ритуального времени, преобладавшего в текстах Вед и Брахман, предпочитается некий общий принцип – кала (kāla), вмещающий в себя все отрезки (год, месяц, час и т.п.) и все модусы (прошлое, настоящее и будущее) времени, но при этом являющийся не самостоятельной сущностью, а творением Брахмана.

Наибольшее влияние на религиозно-философскую мысль Индии оказало представление о времени как о двух «образах Брахмана»: «воплощенного, великого океана творений», пребывающего в дискретном времени по эту сторону солнца, и «не-времени», лишенного частей, тождественного вечности, по ту сторону солнца («Майтри=упанишада» VI. 15–16). По сути все дальнейшее развитие философии времени в Индии было неким концептуальным оформлением этих двух «образов» и их поляризацией, достигшей своего апогея в учениях буддизма и адвайта-веданты. В центре внимания буддизма оказалось «воплощенное» время, тождественное временности и текучести элементов существования (дхарм), адвайта же придала абсолютную ценность вечности, объявив время продуктом майи [МАЙЯ] – затмения и искажения неизменной и самотождественной природы Брахмана.

Древние и средневековые источники упоминают и специальное учение о времени – калаваду, приписывающее действию времени все происходящее в мире. Уподобляемое бесконечному и безначальному потоку, увлекающему за собой все предметы, оно считалось причиной их изменчивости и тленности, силой, порождающей, а затем безжалостно пожирающей все во вселенной (концепция циклов), роком, судьбой, лишающей смысла ритуальное благочестие ведийского человека. Калавада не представляла собой целостную философскую концепцию, а была скорее мифо-поэтическим выражением фаталистического и пессимистического мироощущения человека перед лицом могущественных и неподвластных ему внешних сил, аналоги которому можно найти во всей мировой литературе (ср. древнеегипетская поэма «Разговор разочарованного с его душой», шумерская «Человек и его бог», вавилонская «Праведный страдалец»). Именно по причине своего фатализма она не вписалась в общеиндийскую концепцию кармы [КАРМА] – закона морального воздаяния «по делам» живых существ.

Собственно философские идеи времени складывались на индийской почве под влиянием размышлений о существовании неизменной и вечной субстанции. Поиски устойчивой, незыблемой опоры в потоке изменчивости феноменального мира, способствовавшие разработке концепции единства Атмана [АТМАН]и Брахмана, стали источником идеи абсолютного времени, которое является тем не менее субстратом изменчивости и временности, а также масштабом для оценки изменения и становления. В связи с этим концепции времени варьируют от утверждения (ньяя, вайшешика, миманса, джайнизм) до отрицания (школы буддизма) его единства и субстанциальности. Между этими крайними позициями располагаются различные атрибутивные концепции времени (время как атрибут субстанции, аспект конкретного становления) санкхьи и некоторых направлений веданты. Всех «субстанциалистов» объединяет стремление доказать объективное существование времени. Правда, одни считают, что оно воспринимается чувственно, наравне с предметами (сторонники мимансы Кумарилы Бхатты [КУМАРИЛА БХАТТА]), другие – что оно выводимо из языковых выражений, обозначающих временные отношения следования, предшествования и одновременности (ньяя и вайшешика).

Необходимость различать вечный причинный источник и преходящие временные следствия привела к принципиальному для «субстанциалистов» делению времени на «эмпирическое», или «относительное», состоящее из различных отрезков (недели, часы, минуты и т.п.) и предназначенное для практической ориентации в повседневной жизни, и «абсолютное» – вечную, несоставную и всепроникающую субстанцию (ср. два «образа Брахмана»). Несколько особняком стоит в брахманистской традиции концепция времени Патанджали, близкая буддизму в признании иллюзорности непрерывного течения времени, но вместе с тем утверждающая реальность временного момента.

Главный принцип буддизма – отрицание субстанциальности (анатма=вады) и признание тотальной изменчивости (анитья) – обусловливает полное слияние времени и бытия, мгновенности и мгновенного. Времени как континуальной подоплеке изменчивости вещей противопоставляется временность, тождественная дискретности элементов бытия (дхарм), а реальности длительности – реальность момента, временного атома (кшаны). Однако если с точки зрения буддийских школ хинаяны моменты времени относительно реальны, то в буддизме время нереально, поскольку оно относительно.

Если в Упанишадах «воплощенное» и «невоплощенное» время было помещено по разные стороны солнца – так выражалась связь времени и пространства, то в джайнизме «абсолютному» и «относительному» времени соответствовали сферы алока (не-мира, пространства освобожденных душ) и лока [ЛОКА]  (мира сансары). Время не только помещается в пространство, но и описывается пространственным образом круга, подчеркивающим исчерпывающую полноту космических, природных и социальных событий при их безначальном и бесконечном повторении (учение о космических циклах – махаюга). Индивидуальное бытие во времени тоже подчинено законам циклического развития. Для воплощенной души оно есть не более чем бесконечное повторение конечности, чередование смерти и рождения, подчиненное закону кармы.

В Индии, как и в других древних цивилизациях, умели измерять время по движению небесных светил, однако в силу разных социально-культурных причин там не было сколько-нибудь единообразной хронологической системы, позволявшей датировать события индийской истории (в отличие от Китая). Историчность сознания, связанная с чувством неповторимости и уникальности событий во времени, в целом чужда индийскому образу мысли.

Литература:

1. Лысенко В.Г. Философия пространства и времени в Индии: школа вайшешика. – В кн.: Рационалистическая традиция и современность. Индия. М, 1988, с. 75–102;

2. Shayer S. Contributions to the Problem of Time in Indian Philosophy. Krakow, 1938;

3. Balsev A.N. A Study of Time in Indian Philosophy. Wiesbaden, 1983.

В.Г.Лысенко

ВРЕМЯ В АНТИЧНОЙ И СРЕДНЕВЕКОВОЙ ФИЛОСОФИИ. Время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия. Отсюда множество мифологем времени (напр., миф о Кроносе, порождающем, а затем пожирающем своих детей). В греческой философии проблема времени была предметом рассмотрения еще у досократиков; первая формулировка парадоксов времени принадлежит Зенону Элейскому. В античности мы находим и первые попытки философского решения проблемы времени. Характер рассмотрения времени, способ включения его в систему других категорий мышления, так же как и основные интуиции времени, определяют самосознание различных культурно-исторических периодов.

В классической античности время рассматривается в связи с жизнью космоса, а потому порой отождествляется с движением небосвода. Платон анализирует понятие времени в контексте деления всего сущего на бытие [БЫТИЕ]и становление. Первое существует вечно, второе возникает и исчезает во времени. Время есть подвижный образ вечности [ВЕЧНОСТЬ], подобие вечности (ἀει) в эмпирическом мире становления («Тимей» 37 c-d). Платон мыслит время как категорию космическую: оно творится демиургом вместе с космосом с целью «еще больше уподобить творение образцу» (там же, 37 с), явлено в движении небесных тел и подчиняется закону числа (бежит «по кругу согласно закону числа». – Там же, 38 а). «Время возникло вместе с небом, дабы, одновременно рожденные, они и распались бы одновременно, если наступит для них распад» (там же, 38 в). В связи с анализом времени Платон различает три момента: то, что существует вечно, не рождено и не создано; то, что существует всегда (сотворено, но не подвержено гибели), и, наконец, то, что существует временно (возникает и погибает). Первое – это Единое, вечный образец, подражая которому демиург сотворил космос; второе – сам космос, и третье – изменчивые и преходящие эмпирические явления. Отчасти следуя Платону, отчасти отталкиваясь от него, Аристотель дает в «Физике» (IV, 10–14) развернутый анализ понятия времени. Считая космос вечным, Аристотель не мог принять тезис о сотворении времени и поэтому не соотносил время с вечностью как его образцом. Вместо понятия αἰών (вечно) он употребляет понятие ἀεί (всегда), когда речь идет о вневременном бытии, напр. о логических или математических истинах. Однако, подобно Платону, Аристотель связывает время с числом и с жизнью космоса, вообще с физическим движением, а меру времени – с движением небосвода. Время, говорит Аристотель, всегда представляется каким-то движением и изменением. Но в действительности оно является движением лишь постольку, поскольку движение имеет число. Время – это «число движения по отношению к предыдущему и последующему» («Физика», IV, 11). Поскольку движение непрерывно, то непрерывно и время, а потому в отличие от числа (которое греки отличали от величины, как дискретное от непрерывного) ему скорее подходит определение величины. По отношению ко всякой величине встает задача измерения: при этом, по Аристотелю, движение измеряется временем, а время – движением. Дефиниция времени как числа движения, по-видимому, выражает сущность времени, тогда как дефиниция его как меры движения – его функцию. Главной мерой движения является время обращения небесной сферы, ибо «равномерное круговое движение является мерой по преимуществу, так как число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же» (там же, IV, 14). Определяя время как число движения, Аристотель соотносит время как непрерывную величину с тем, что может ее определить, ограничить (разграничить «части» времени). Мы распознаем время, «когда разграничиваем движение, определяя предыдущее и последующее... Мы разграничиваем их тем, что воспринимаем один раз одно, другой раз другое, а между ними нечто отличное от них; ибо когда мы мыслим крайние точки отличными от середины и душа отмечает два «теперь», тогда это именно мы называем временем» (там же, IV, 11). Само «теперь», поясняет Аристотель, не есть время, оно не является частью («минимальным отрезком») времени, ибо тогда оно все еще было бы непрерывной величиной; «теперь» – это граница времени, аналогично тому, как точка есть не часть линии, а ее граница. Граница сама – вневременна, а потому с ее помощью и возможно определение времени. Момент «теперь», в отличие от точки, не только разделяет, но и соединяет части времени. «Ведь «теперь» разделяет потенциально. И поскольку оно таково, оно всегда иное, поскольку же связывает, всегда тождественно, как точка в математических линиях» (там же, IV, 13).

Хотя время мыслится у Аристотеля космически и связано в первую очередь с движением, тем не менее оно невозможно без души, «ибо по природе ничто не способно считать, кроме души и разума души» (там же, IV, 14). Индивидуальная душа конститутивна по отношению к времени, ибо лишь она, зная законы числа, может вести его счет. Правда, по Аристотелю, душа не создает само время, оно всегда есть там, где налицо движение, однако акт измерения составляет неотъемлемый момент понятия времени. Плотин, напротив, подчеркивает, что индивидуальная душа в качестве измеряющей инстанции не важна для конституирования времени, «ибо оно будет по величине таким, как оно есть, даже если его никто не измеряет» («Эннеады», III, 7). Вслед за Платоном Плотин считает необходимым определение времени через вечность: «Только если познано то, что является образцом, можно уяснить и сущность образа» (там же, III, 7, 1). Вечность же – это умопостигаемое бытие, неизменное, неподвижное, самотождественное. О ней нельзя сказать, что она «была» или «будет», но только – «есть». Она «покоится в Едином» (там же, III, 7, 5). Плотин повествует о рождении времени: в вечном бытии «была некоторая природа, беспокойно-деятельная (πολυπράγμοτος) и стремящаяся господствовать над самой собой и принадлежать самой себе. Она хотела обрести больше, чем у нее было; так она пришла в движение, а вместе с ней в движение пришло время, и мы стали двигаться к всегда-будущему и позднейшему, то есть всегда к иному, а не к тождественному...» (там же, III, 7, 11). Беспокойно-суетная природа – это душа; отпав от Единого, она в подражание ему создала чувственный мир, а в подражание вечности – ее подвижный образ – время. «Время есть жизнь души в некотором движении, а именно в переходе из одного состояния в другое» (там же). Движение же неба лишь возвещает время, но не порождает его. Итак, движение – во времени, а время – в душе: Плотин имеет в виду мировую душу и время понимает как длительность мировой души. Время у Плотина, т.о., еще не теряет своего космического характера, хотя его подход и открывает возможность психологического и трансценденталистского истолкования времени.

Как видим, в эпоху эллинизма меняется способ рассмотрения времени. У отцов Церкви оно все больше отделяется от космической стихии и анализируется сквозь призму жизни индивидуальной души. На первый план выходит связь времени с памятью; возникают психологическая и историческая трактовки времени. И это понятно: ветхозаветное мировосприятие отличается от древнегреческого именно своим переживанием времени; для него мир – не «космос», а «олам» (первоначальное значение слова – «век»), т.е. свершение событий, история. Августин, объединивший обе эти традиции, развивает Плотиново понимание времени как «жизни души», но души индивидуальной: во «внутреннем человеке» течет и измеряется время. «В тебе, душа моя, измеряю я времена» («Исповедь» XI, 27, 36). У Августина время отрывается от движения тел (в т.ч. и небосвода) и превращается в категорию психологическую – «растяжение души» (distentio animi) (там же, 26, 33). Поэтому в качестве феномена, раскрывающего природу времени, Августин выбирает движение, данное не зрению, а слуху – звучащий голос. Августин раскрывает парадоксальность времени: оно складывается из того, чего уже нет (прошедшего), того, чего еще нет (будущего), и того, что есть, но не имеет длительности, – мгновения настоящего. Все три модуса времени удерживаются лишь в нашем сознании. «Есть три времени – настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в нашей душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего – это память; настоящее настоящего – его непосредственное созерцание; настоящее будущего – его ожидание» (там же, 20, 26). У Августина память превращается в главную сокровищницу мысли. Жизнь души невозможна вне памяти; центр тяжести, т.о., перемещается из космоса в историю, и время из категории космической становится категорией исторической. Время у Августина, как и у Платона и Плотина, соотнесено с вечностью, но не столько через космическую жизнь, сколько через историческое свершение. Бог, по Августину, вечный создатель всех времен, время же возникает вместе с творением.

Христианство с его догматом о боговоплощении позволяет по-новому взглянуть и на память, и на историю. Не в уме только, а в человеческой душе, неразрывно связанной с плотью, теперь заключена онтологически значимая реальность, и не случайно время как форма бытия души, как единство воспоминания, восприятия и ожидания становится предметом внимания у Василия Великого, Григория Нисского, Августина и др. Рядом с понятием «ум» в святоотеческой традиции появляется понятие «сердце» как духовно-душевный центр человеческой личности, и в последующей истории не только средневекового, но и новоевропейского мышления, а особенно в русской философии, это понятие влечет за собой новую интерпретацию категории времени. Психологизм и историзм как способы анализа времени оказываются включенными в рамки христианского учения о Боге и человеке; поэтому психология имеет онтологический фундамент, а историческое время соотнесено с божественной вечностью. Для Средних веков характерно восходящее к Августину соотнесение времени как способа бытия твари с вечностью как атрибутом божественного бытия. Время рассматривается как акциденция, а последняя нуждается в субстанции как своем носителе (см.: Аквинский Фома [ФОМА АКВИНСКИЙ]. Сумма против язычников, II, 33). Однако схоластике меньше свойственны психологический анализ времени и чувство историчности, характерные для Августина. Время рассматривается здесь логико-онтологически. У Фомы Аквинского Бог, не подверженный никаким изменениям, полнота бытия, суть вечность. Субстанция тварных материальных вещей изменчива, нематериальных – неизменна. Материальные субстанции не могут сразу и полностью обладать тем бытием, которое отведено на их долю, они всегда устремлены к этой полноте, но достигают ее последовательно: теряя одну часть, обретают другую. Поэтому длительность их существования рассыпается на неопределенное множество последовательных моментов. Эта последовательность и есть время. Нематериальные субстанции (разумные бессмертные души людей и ангелов), не будучи подвержены изменениям (как субстанции), сразу и полностью обладают своим бытием; однако, будучи тварными, они не тождественны своему бытию, или, иначе говоря, сущность в них отличается от их бытия. Присущую им форму длительности, отличную как от времени, так и от вечности, Фома называет aevum или sempiternitas. В отличие от времени эта длительность бесконечна, однако в отличие от вечности она не является неделимой единой, а длится всегда.

Различая, т.о., время (tempus), бесконечную длительность (aeveum, sempiternitas) и вечность (aeternitas), Фома вслед за Аристотелем определяет время как число или меру движения в отношении предыдущего и последующего. Говоря о движении, Фома имеет в виду любой вид последовательности, а потому подчеркивает, что существует столько же мер, сколько движений. Однако, стремясь все же сохранить и всеобщую меру движения, задаваемую вращением небесной сферы, Фома различает «внутреннее» и «внешнее» время. Внутреннее время – это любая последовательность, поскольку в ней налицо порядок «раньше» и «позже»; внутренних перемен может быть сколько угодно много.

Но для всех телесных движений Фома, как и Аристотель, допускает внешнее время и одну общую меру – вращение небосвода. Выделение внутреннего времени, связанного со спецификой изменения той или иной сущности, связано с ослаблением значения общекосмического времени, единство которого, особенно у Платона и неоплатоников, обеспечивала мировая душа. Способ рассмотрения времени у Фомы связан не столько с общей жизнью космоса, как у Плотина, и не столько с жизнью человеческой души, как у Августина, сколько с иерархией ступеней бытия; поэтому в персоналистской метафизике Фомы – множество времен; наряду с непрерывным временем Фома признает и дискретное, состоящее из бесконечно многих неделимых моментов, – время жизни ангелов.

Ф.Суарес, следуя Фоме, развивает идею внутреннего времени (внутренней длительности), приходя к парадоксальным выводам. Он отрывает внутреннее время от внешнего, утверждая, что если одно из сотворенных одновременно разумных существ живет год, а другое – сто лет, то это различие во внешнем времени не коснется времени внутреннего–последнее будет для обоих одинаковым (Disputationes metaphysicae, 50, sect. 5). Более того, если уничтоженное существо будет сотворено вновь, то, по Суаресу, его длительность от этого не увеличится – она останется той же самой, сколь бы много раз ни повторялось новое сотворение. Суарес так тесно связывает время с жизнью сущего, что считает возможным возвращение того же самого индивидуального времени: время возвращается всякий раз, как повторяется одно и то же движение. День, который сейчас близится к закату, может начаться вновь сколь угодно много раз. Как и у Фомы, в рассуждениях Суареса индивидуальное время отделено от общего течения внешнего времени, не оказывающего воздействия на жизнь пребывающих в нем вещей. В отличие от Фомы и Суареса Бонавентура [БОНАВЕНТУРА]считает, что все тварное подвержено непрерывному изменению во времени; даже существа, сотворенные бессмертными, сущность которых неизменна, испытывают изменения в своем существовании, поскольку последнее непрерывно сохраняется Богом, т.е. каждое мгновение творится вновь. Время связано с непрерывным божественным творением мира и потому образует единый непрерывный ряд.

ВРЕМЯ В ФИЛОСОФИИ НОВОГО ВРЕМЕНИ. Уже в позднем средневековье, в номинализме 14 в., подчеркивается относительность времени, которое трактуется как продукт человеческой субъективности. Эта точка зрения получила дальнейшее развитие в Новое время. Однако в рационализме 17 в. время как категория относительная имеет и объективную, не зависящую от субъекта основу – длительность (duratio). По Декарту, длительность совпадает с существованием вещи и есть атрибут субстанции, время же дано только в нашем мышлении и «есть лишь известный способ, каким мы эту длительность мыслим» (Избр. произв. М., 1950, с. 451). Время – это число движения: чтобы иметь общую меру для определения длительности вещи, мы пользуемся длительностью равномерных движений, т.е. движений небесных тел. Как субъективный способ измерять длительность время не отличается от других универсалий, которые, по Декарту, не существуют вне нашего ума. Эту номиналистическую трактовку времени Декарт разделяет с Гоббсом. Последний выводит идею времени из образа движущегося тела, который остается в воспринимающем сознании, но не касается сущности самого тела: «Время существует не в самих вещах, а только в мышлении, осуществляемом нашим разумом» (Избр. произв., т. 1. М., 1965, с. 128). В отличие от Декарта, считающего время субъективным способом мыслить объективно присущую вещам длительность, Гоббс этого различения не вводит. Спиноза, как и схоласты, различает два вида сущего – вечное и длящееся: «Вечность – атрибут, под которым мы постигаем бесконечное существование Бога, напротив, длительность – атрибут, под которым мы постигаем существование сотворенных вещей...» (Избр. произв., т. 1. М., 1957, с. 278). Длительность, однако, не тождественна времени, она есть атрибут самих вещей, время же, как и у Декарта, «не состояние вещей, но только модус мышления, т.е. мысленное бытие» (там же). Для определения длительности вещи мы соотносим ее с длительностью равномерно движущихся вещей, и это отношение называем временем.

Длительность в 17–18 вв. связывается с божественным замыслом о творениях и с творением и сохранением мира. Поэтому она помещается между вечностью как атрибутом Бога и временем как субъективным способом измерять объективную длительность. В силу «промежуточного» характера длительности ее то склонны сближать с вечностью, то отождествлять со временем. В этом отношении характерно учение Ньютона об абсолютном и относительном времени: «Абсолютное, истинное математическое время само по себе и по самой своей сущности, без всякого отношения к чему-либо внешнему, протекает равномерно и иначе называется длительностью. Относительное, кажущееся или обыденное время есть или точная, или изменчивая, постигаемая чувствами, внешняя, совершаемая при посредстве какого-либо движения, мера продолжительности, употребляемая в обыденной жизни вместо истинного математического времени, как-то: час, день, месяц, год» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. – В кн.: Крылов А.Н. Собр. трудов, т. 7. М.–Л., 1936, с. 30). Как поясняет друг и последователь Ньютона С.Кларк [КЛАРК], Ньютон мыслит абсолютное время, т.е. длительность, как нечто неизменное и вечное, а потому считает, что длительность не существует вне Бога (Полемика Г.Лейбница и С.Кларка. Л., 1960, с. 62). Трактуемый пантеистически Бог Ньютона сближается с мировой душой неоплатоников. Критикуя Ньютона, Лейбниц возвращается к номиналистическому пониманию времени как идеального, т.е. мысленного, образования: время «содержит не что иное, как некий порядок, в котором дух постигает применение отношений» (там же, с. 79). В отличие от Ньютона Лейбниц не признает ни абсолютных времени и пространства, ни абсолютного движения. «Я... считаю пространство, так же как и время, чем-то чисто относительным, пространство – порядком сосуществования, а время – порядком последовательностей» (там же, с. 47). Части времени, так же как и пространства, «определяются и различаются только с помощью имеющихся в нем вещей» (там же, с. 85); без вещей время вообще не есть нечто действительное, а представляет собой лишь идеальную возможность. Впрочем, в своих более ранних работах Лейбниц признавал также и понятие длительности, считая ее атрибутом самих вещей, в отличие от времени, которое есть лишь субъективный способ измерения длительности (Leibniz G.W. Hauptschriften zur Grundlegung der Philosophie, Bd. I. Lpz., 1904, S. 341). В 18 в. вместе с критикой метафизики происходит и пересмотр метафизических концепций времени: снимается различение длительности как атрибута субстанции и времени как субъективного способа ее восприятия и измерения. Метафизическая трактовка времени сменяется психологической (Локк, Юм) и трансцендентальной (Кант). Рассматривая время с точки зрения его происхождения, Локк – создатель генетического метода в психологии – видит источник понятия времени в идее последовательности, которую мы получаем из чувственного опыта, не столько из внешних чувств (созерцая движение и изменение вещей), сколько из внутреннего чувства, наблюдая последовательность идей, сменяющих друг друга в душе. Последовательность идей в душе бодрствующего человека есть, по Локку, мера для всех других последовательностей: «Наблюдая, что происходит в нашем уме и как в нем непрерывной цепью одни идеи пропадают, другие начинают появляться, мы приходим к идее последовательности» (Избр. философ. произв. М., 1960, т. 1, с. 211). Как и у Августина, жизнь души становится здесь главным источником идеи времени. Однако в отличие от Августина, рассматривавшего жизнь души в теологическом контексте, Локк изучает ее как психолог. Поэтому для него вечность – не более чем длительность, в которой он видит лишь сумму моментов времени. Время, т.о., оказывается частью длительности; различие между временем и длительностью лишь количественное, и длительность утрачивает свой метафизический характер. Психологическая трактовка времени разделяется также и Юмом. Под влиянием психологического эмпиризма, с одной стороны, и стремления отстоять необходимость и всеобщность естественно-научного знания, которой угрожал психологизм 18 в., с другой, формируется трансцендентальное учение о времени Канта. «Время, – пишет Кант, следуя Локку, – есть не что иное, как форма внутреннего чувства, т.е. процесса наглядного представления нас самих и нашего внутреннего состояния» (Критика чистого разума. СПб., 1907, с. 50). Однако у Канта время есть априорная форма внутреннего чувства, т.е. принадлежит не индивидуальному, а трансцендентальному субъекту, а потому наряду с пространством становится априорным формальным условием всех явлений вообще, теряя при этом метафизическое значение атрибута субстанции, каким наделяли длительность рационалисты 17 в. У Ньютона пространство было чувствилищем Бога, у Канта оно становится чувствилищем человека; если Ньютон считал абсолютное время продолжительностью бытия божественного, то Кант интерпретирует время как способ явления самому себе трансцендентального Я: «Само по себе, вне субъекта, время есть ничто» (там же, с. 51). Есть, однако, и сходство функций времени у Канта и Ньютона: у обоих время и пространство суть те абсолютные константы, без которых невозможны необходимые и общезначимые суждения математического естествознания. Но при этом, с точки зрения Ньютона, механика дает знание о вещах самих по себе, тогда как, с точки зрения Канта, – только о мире явлений, который конструируется деятельностью трансцендентального субъекта. Время не имеет трансцендентальной (или абсолютной) реальности, но оно имеет реальность эмпирическую, ибо составляет условие возможности всех явлений – как внутренних, так и внешних. Кант отвергает не только метафизическое, но и номиналистическое толкование времени как понятия чисто относительного. Время у Канта есть условие возможности механически конструируемой природы и мыслится по аналогии с пространством: мы «представляем временную последовательность с помощью бесконечно продолжающейся линии, в которой многообразие составляет ряд, имеющий лишь одно измерение, и умозаключаем от свойств этой линии ко всем свойствам времени, за исключением того, что части линии существуют все вместе, тогда как части времени существуют друг после друга» (там же, с. 50).

Однако время в качестве внутреннего созерцания имеет приоритет перед пространством, оно играет роль связующего звена между чувственностью и рассудком. В этой функции время есть трансцендентальная схема, осуществляющая синтез многообразия на уровне воображения [ВООБРАЖЕНИЕ]и порождающая т.н. фигурный синтез, без которого невозможен синтез рассудочный, осуществляемый с помощью категорий. Кантовское учение об идеальности времени получает новую интерпретацию у Фихте. Носителем длительности является у Фихте, как и у Канта, не субстанция, а субъект – Я. В отличие от Канта Фихте, устраняя понятие вещи в себе [ВЕЩЬ В СЕБЕ], выводит из Я не только форму, но и содержание всего сущего: «Кант доказывает идеальность объектов, отправляясь от предполагаемой идеальности времени; мы же, наоборот, будем доказывать идеальность времени и пространства из доказанной идеальности объектов» (Избр. соч., т. 1. M., 1916, с. 163). Устраняя последний реликт субстанции как самосущего – вещь в себе, Фихте до конца растворяет бытие в отношениях. «...Отношение должно быть абсолютным, а абсолютное должно быть не чем иным, как отношением» (там же, с. 175). Но отношения традиционно предполагали субстанцию как их носителя; вплоть до 17 в. к числу акциденций принадлежала и длительность как первое свойство субстанции. По Фихте же, «никакого длительно сохраняющегося субстрата, никакого носителя акциденций не нужно предполагать» (там же, с. 180). На место субстанции ставится Я, которое мыслится, однако, не как субстанция, а опять-таки как отношение. Сущностью (теоретического) Я, по Фихте, является взаимосмена, т.е. отношение противоположностей – деятельного и страдательного состояний в Я. Эту взаимосмену Я, в которой оно одновременно полагает себя конечным и бесконечным, осуществляет способность воображения, или время. «Это парение силы воображения между двумя несоединимостями, это борение ее с самой собою и есть то, что... растягивает состояние Я в нем самом в некоторый момент времени» (там же, с. 192). Время, т.о., мыслится как «растяжение души», а воображение составляет основу всего теоретического знания; на место закона тождества – основного закона логики и онтологии – Фихте ставит закон борьбы противоположностей, составляющий ядро его диалектики. Когда отношение ставится на место субстанции, то время оказывается самой сущностью души. Концепция времени у Фихте обусловлена его пониманием Я как бесконечного отношения противоположностей – человеческого и божественного. Фихте описывает процессы борьбы этих противоположностей внутри Я как историю становления самого Абсолюта. Пантеистически понятый Абсолют выступает не как бытие, а как становление, как бесконечное стремление времени стать вечностью. Вслед за Фихте Шеллинг и Гегель отвергают онтологию субстанции и тем самым снимают водораздел нетварного (вечного) и тварного (временного); место абсолютного бытия теперь занимает абсолютное развитие, или история как процесс становления Бога. «История в качестве целого – беспрерывное и постепенно осуществляющееся откровение Абсолюта» (Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. М., 1936, с. 356). История как саморазвитие Абсолюта представляет собой тождество противоположностей – бытия и становления, надвременной идеи и ее исторически-временного воплощения.

Развитие, эволюция становятся ключевыми понятиями в мышлении 19 в. Если в немецком идеализме идея развития предстает как развитие абсолютного субъекта – богочеловечества, то в эволюционизме Ч.Дарвина, О.Конта, Г.Спенсера она истолковывается позитивистски, как развитие объекта – природы. Стремление объяснить все организмы как происходящие от простейшей первоначальной формы (Ламарк) реализуется у Дарвина с помощью механической модели развития –принципа естественного отбора. Человеческая история мыслится в качестве завершающей фазы естественно-исторического процесса. Время, понятое как форма развития живого, соотносится не с вечностью, а с непрестанным порождением нового, т.е. с будущим. Именно будущее, а не настоящее, не момент «теперь» как представитель высшего, умопостигаемого мира в текучей эмпирической действительности, составляет в эту эпоху смысловой и организующий центр потока времени. В кон. 19 – нач. 20 в., по мере того, как становление получает приоритет по отношению к бытию, вечное, неизменное ассоциируется с косным, безжизненным, мертвым. В тех философских направлениях, где ведущим становится понятие жизни, – в неогегельянстве, витализме, в философии жизни [ФИЛОСОФИЯ ЖИЗНИ], в различных вариантах эволюционизма – элиминируется надвременная основа жизни, и принцип «временности» получает полную автономию. Время не только не рассматривается по аналогии с пространством, как это порой было в античной и особенно средневековой философии, поскольку последняя понимала временность и пространственность сущего как признаки тварности, – напротив, оно противопоставляется пространству, и его главной характеристикой становится необратимость.

У истоков современных трактовок времени стоят психологически-натурфилософская концепция времени А.Бергсона [БЕРГСОН]и трансценденталистски-историцистская – В.Дильтея. Время, или длительность, есть, по Бергсону, сущность жизни, атрибутами которой являются неделимость и непрерывность, творческое развитие, становление нового. Интеллект не в состоянии постигнуть жизнь, ему недоступна ее целостность и текучесть, и лишь родственная чувству интуиция как самосозерцание жизни может адекватно воспринять ее неуловимую стихию – длительность, «в которой безостановочно идущее прошлое беспрерывно увеличивается абсолютно новым настоящим» (Бергсон А. Творческая эволюция. М.–СПб., 1914, с. 179). Подобно Плотину и Августину, Бергсон рассматривает время как жизнь души; однако у этих мыслителей выше жизни стоит ум, обеспечивающий единство душевной жизни, тогда как у Бергсона душа (она же длительность, творческий порыв, жизнь) есть высший род бытия, и ей принадлежит функция единства. Суть длительности во «взаимном проникновении фактов сознания» (Непосредственные данные сознания: Время и свобода воли. – Бергсон А. Собр. соч., т. 2. Пг., с. 79). Не будучи количеством, длительность не является однородной; однородно лишь пространство, и потому вещи в пространстве образуют множественность, тогда как состояния души никакой раздельной множественности не образуют. Бергсон противопоставляет реальное время-длительность времени условному, которое конструируется обыденным сознанием и наукой в практических целях – в целях измерения. В сущности Бергсон дает психологический анализ времени; его учение о переживании времени и особенно о памяти оказало сильное влияние на философию 20 в. Однако при этом он в духе философии жизни отрицает существование идеальной сверхвременной сферы мира и видит в мире только поток изменений, что влечет за собой неразрешимые противоречия при построении онтологии.

Исходя из предпосылок философии жизни, историцистский вариант