ВЕЧНОСТЬ

ВЕЧНОСТЬ – 1) всецелая собранность, неизменность и полнота бытия и жизни; 2) нескончаемая длительность. В греческой философии и поэзии понятие вечности (αἰών) первоначально имеет значение «длительность жизни», «век» всякого, в т. ч. и смертного, существа, в частности, человека: вечность есть saeculum, vitae tempus, vitae aetas (изначально: αἰών означает, возможно, жизненную силу, vis vitalis. В таком употреблении мы находим «вечность» в поэзии – у Гомера («Илиада» IV 478, IХ 415 и др.), Гесиода («Теогория» 609), Эсхила, вплоть до Еврипида и, кроме того, у Эмпедокла (В 11, В 17, 110, В 129 DK)). Однако уже досократики – тот же Эмпедокл (В 16 DK), а также Анаксимен (А 6 DK), Анаксимандр (А 10 DK) и Филолай (В 21, В 23 DK) начинают понимать вечность как нескончаемый век, как бесконечное время, в т. ч. и циклически повторяющееся, приносящее возрождение и перерождение живого. Вместе с тем во многом под влиянием Парменида, который представляет бытие как всегда уже необходимо существующее, как наличное всегда «сейчас», – ибо бытие не может не быть, – как единое, целое, непрерывное и собранное воедино (ὁμοῦ πᾶν, Β 2, В 8 DK), является и другое понимание вечности, а именно как вневременного настоящего, как всецелой собранности единого момента «теперь». Все дальнейшие представления о вечности можно понимать как разработку одного из этих двух представлений: 1) как нескончаемой длительности и 2) пребывания в состоянии всецелой бытийной собранности, вне становления, изменения, возникновения и рассеяния, в неизменности настоящего.

У Платона можно отыскать оба представления о вечности. В «Государстве» (608 c-d, ср. 498 d) вечность упоминается как нескончаемый век, в сравнении с которым длительность человеческой жизни ничтожна. Однако в «Тимее», повестуя о создании мира творцом-демиургом, Платон понимает вечность уже по-иному. Во-первых, она характеризует умопостигаемую природу как совокупность идеальных первообразов вещей-эйдосов, называемую Платоном вечным живым существом, на которую взирает или которую мыслит ум-демиург при творении мира; вечность т.о., характеризует неизменное, сущее и благое внемирное начало мира и постигается только мышлением, т.е. присуща бытию, сама же есть парадигма (образец) для времени. Во-вторых, вечность пребывает в Едином [ЕДИНОЕ]и есть нечто единое и неделимое, неисчерпаемое и не измеримое никаким конечным числом. В-третьих, вечность цельна, в-четвертых, относится всецело к настоящему и, наконец, в-пятых, пребывает вне становления, движения и изменения, всегда и неизменно лишь «есть» («Тимей» 37с – 38с; ср. «Филеб» 66а; ср. также Прокл, Комментарий к «Ти-мею» 17, 20–21).

Аристотель дает исключительный по своей тонкости анализ понятия времени [ВРЕМЯ](«Физика» IV 10–14, 217b 30 сл.), обходя, однако, молчанием вопрос о вечности. Он говорит о небесных неизменных вещах как обладающих счастливой и самодовлеющей жизнью и пребывающих в вечности, под каковой он разумеет нескончаемый век («О небе» 279а 18–28), на что, по его мнению, указывает сама этимология термина (αἰών) – от «вечно-сущего» (ἀεὶ ὦν). Вечность, т.о., не противопоставляется времени, но, не имея ни начала, ни конца, объемлет все целокупное время («О небе» 283b 26–29). Вечно-сущее (ἀίδιον), а таковым является для Аристотеля вечный двигатель, мышление, мыслящее самое себя («Метафизика» 1072b 22 сл.), может существовать только в действительности и никогда в возможности; стало быть, оно не может возникнуть, а по тому и есть вечное. При этом вечное как всегда сущее необходимо существует. Без вечного невозможно и возникновение: первая причина возникающего сама должна быть невозникшей, иначе невозможно избежать бесконечного регресса (там же 999b 5–8, 1091а 12–13). Особое внимание при анализе времени Аристотель уделяет понятию «теперь» (νῦν), которое является непрерывной связью и подвижной границей времени; в строгом смысле «теперь» не является временем, поскольку, в отличие от времени, «теперь» дискретно. Понятие неделимого момента «теперь» играет затем важную роль в рассуждениях о времени и вечности у позднейших авторов.

Анализу понятия вечности посвятил один из своих трактатов Плотин («Эннеады» III, 7, 45). Плотин следует пар-менидовскому описанию бытия как неизменного и равного самому себе (В 8 DK), хотя и критикует тезис пифагорейцев о том, что вечность есть не что иное, как сама мыслящая сущность, т.е. сам ум («Эннеады» III, 7, 2; ср. Аристотель, «Физика» 218b 1–2). Время являет жизнь души (ψυχή) в последовательности дискурсивного мышления и переходе от одного состояния к другому. Вечность же, напротив, характеризует жизнь ума (нус [НУС]) в его всецелой собранности и неизменности мыслящего себя мышления как всеединой совокупности идеальных объектов, из которых каждый существует сам по себе, но также и в каждом другом без разделения и без слияния («Эннеады» III, 7, 6; ср. Аристотель, «О небе» 279а 22–28). Поскольку для Плотина, как и для Парменида и Платона, ум есть бытие, то в уме сущность (essentia) совпадает с существованием (existentia), т.е. ум есть вечно («Эннеады» III, 7, 5).

Вечность – это жизнь ума в неизменности бытия, собранная воедино и самодовлеющая, вне прошлого и будущего, составляющая прообраз времени, но принадлежащая в своей полноте неделимому настоящему (которое Плотин не отождествляет, однако, с неизменным «теперь», относя его ко времени – там же III, 7, 3; III, 7, 6). Вечность есть тихая и мирная (ἥσυχος), неизменная и потому бесконечная жизнь ума, бесконечная, однако, вне протяжения и возможного возникновения, пребывающая как единое целое, как завершенная (там же III, 7, 5; III, 7, 11). Бытие для Плотина не есть, впрочем, первая и высшая действительность, – таковой является Единое, порождающее бытие, но само бытие не являющееся и потому немыслимое. Пребывая выше бытия, Единое пребывает также и выше вечности, которая, т.о., оказывается всецело принадлежащей бытию и умопостигаемому.

Начиная с Ямвлиха [ЯМВЛИХ], центральную роль в истолковании вечности играет понятие «теперь». В отличие от Плотина, Ямвлих, интерпретируя Псевдо-Архита, связывает ум с особым «умным временем», порождающим время физическое. В «умном времени» уже от века в неизменном следовании бесконечного количества «теперь» фиксирован порядок событий, которые развертываются и воплощаются в мире, в физическом времени. Вечность же есть единое и неизменное настоящее, «теперь» умопостигаемого мира (ср. Симпликий, Комментарий к «Физике» 794, 28–795, 3). Прокл [ПРОКЛ]также принимает разделение на умное и физическое время, относя при этом монаду вечности к уму. Отношение прообраза-вечности и ее образа – «умного времени» – можно уподобить отношению точки – центра круга – к линии – окружности. Прокл делает различие между всегда-сущим и цельным, с одной стороны, и воедино собранным вечным – с другой (ср. Комментарий к «Тимею» III 18, 21–19, 6; «Первоосновы теологии» 49–55). Всегда-сущее – это, как полагает Дамаский [ДАМАСКИЙ], сущее в непрекращающейся длительности времени. Вечность же есть причина пребывания в бытии, подобно тому, как время – причина становления (Симпликий, Комментарий к «Физике» 775, 23 сл.).

Т.о., в позднейших греческих теориях вечность как единая, монадически собранная, как неделимое настоящее (αἰών, aeternitas) отлична как от всегда-сущего, существующего во всякое время (ἀίδιον, ἀιδιότης, sempiternitas, perpetuitas, aevum, aeviternum), так и от момента «теперь», относящегося к настоящему во времени, но временем не являющегося (νῦν, nunc) и, наконец, от времени как ограничиваемой длительности (χρόνος, tempus).

Средневековые мыслители рассматривают вечность в ее двух главных аспектах – космологическом и теологическом. В космологическом аспекте вопрос идет о вечности мира: согласно Аристотелю, мир вечен, т.е. безграничен в своей длительности, всегда был и всегда будет («Физика» 25 д/я 251 lb 14 сл.; «Никомахова этика» 1112а 22). Платон же в «Тимее» и вслед за ним неоплатоники учат о начале мира, которое, впрочем, лежит не во времени, поскольку время является вместе с миром. Обе эти точки зрения, находящие своих сторонников, пытается синтезировать Фома Аквинский [ФОМА АКВИНСКИЙ], согласно которому естественное познание мира ведет к заключению о его вечности, что однако противоречит Священному Писанию, говорящему о начале мира; обе точки зрения могут быть примирены принятием вечного, вневременного творения мира («Сумма теологии» I q.46 а.2). В теологическом аспекте вопрос идет о вечности Бога (ср. Быт. 21:33; Рим. 1:20; 1 Тим. 1:17; Апок. 4:49 и др.). Понимание вечности как вечно-сущего неизменного настоящего восходит к Платону и отливается у Боэция в формулу, позднее неоднократно комментировавшуюся: вечность есть совершенное и всецелое (tota simul, ср. Парменид [ПАРМЕНИД]В 8 DK) обладание нескончаемой жизнью («Об утешении философией» V 6; ср. Дунс Скот, Сумма теологии I q.10 a.1 сл.). Истолкование вечности как единого вне- и довременного неподвижного «стоящего теперь», nunc stans, настоящего, неизменно присутствующего в Боге, для которого все века неподвижны (omnes simul stant) восходит к Августину [АВГУСТИН](ср. «Исповедь» XI 13). Фома Аквинский стремится показать, что вечность в собственном смысле присуща лишь Богу, чье познание едино, совершенно, неизменно и бесконечно, без начала и конца, где всегда уже наличен любой момент времени («Сумма теологии» I q.10 a.1; «Сумма против язычников» I 15; I 66). Два отличительных признака характеризуют здесь вечность: во-первых, она нескончаема (interminabile), т.е. не имеет ни конца, ни начала, ни каких бы то ни было частей и, во-вторых, содержит в себе все сразу, вне какой-либо последовательности (tota simul existens). Впрочем, изначальной двойственности представления о вечности как нескончаемой длительности и как вневременного «теперь» всецело избежать не удается: то же Фома утверждает, что вечность есть некая длительность, тогда как Альберт Великий [АЛЬБЕРТ ВЕЛИКИЙ], ссылаясь на средневековую компиляцию из Прокла («Книга причин»), разводит вечность и длительность.

Философы Нового времени, интересуясь прежде всего возможностью точного и строгого познания меняющегося мира, основное внимание уделяют феномену времени, практически исключая из рассмотрения понятие вечности. Вечность относится к божественной жизни и мышлению, которые понимаются, однако, гл. о. как «всегда», как нескончаемая длительность (duratio infinita et interminablis, tempus interminatum, по выражению Лейбница). Генри Мор полагает, что вечность есть длительность без начала и конца; у Гассенди вечность выступает как «целое время», божественная длительность. Для Декарта вечность есть всегда-сущее, характеризующее божественную природу, которая всегда необходимо существовала и будет существовать («Метафизические размышления», кн. 5). При этом вечными являются прежде всего истины, которые существуют постольку, поскольку мыслятся в божественном уме (ср. Спиноза. «Этика» I, дефиниция 8). Также и Ньютон в «Общем поучении» «Математических начал натуральной философии» представляют вечность как беспредельную в обе стороны длительность божественной жизни, полагая, что Бог существует всегда, в беспредельном времени, однако не в неделимом мгновении, nunc stans, отвергая возможность вечного неизменного настоящего как самопротиворечивого. Согласно Локку, идея вечности связана с вечной будущей продолжительностью нашей души и с бесконечным существом, которое будет существовать всегда (см. Соч., т. 1. М., 1985, с. 247). Кондидьяк связывает вечность с неопределенной длительностью, не имеющей ни начала, ни конца. Согласно Лейбницу, вечность относится к Богу, создающему монады [МОНАДА](«Монадология» 6, 47).

Современные философия и физика утрачивают представление о вечности, истолковываемой либо как только метафора, либо как нескончаемая длительность, каковой вечность предстает у Канта в антиномии конечности – бесконечности мира во времени. У Гегеля сущее представляется как развивающийся во времени дух, последовательно постигающий себя в различных формах и т.о. приходящий к познанию самого себя, вневременного, во времени. Вечность предстает тогда как подлинное настоящее, однако в этом случае не время понимается как образ вечности, но вечность оказывается проекцией временности настоящего. У Ницше [НИЦШЕ]понятие вечности выступает лишь как один из аспектов представления об истинном и благом сущем, которое он отвергает как извращенное проявление нереализованной воли к власти [ВОЛЯ К ВЛАСТИ]. У Хайдеггера [ХАЙДЕГГЕР]бытие неразрывно связано со структурой временности и понимается как время, что делает вопрос о вечности излишним и даже бессмысленным («Бытие и время», с. 326 сл.; ср. с. 227).

Литература:

1. Гаиденко П.П. Эволюция понятия науки (XVII–XVIII вв.). М., 1987;

2. Никулин Д.В. Время и вневременное начало времени. – «Философская и социологическая мысль», 1991, № 10, с. 85–98;

3. Bubnoff N.von. Zeitlichkeit und Zeitlosigkeit. В., 1911;

4. Scheler M. Vom Ewigen im Menschen. Lpz., 1921;

5. Festugиre A.J. Le sens philosophique du mot AIΩN. – «La parola del passato», 1949, № 10, p. 172–189;

6. Guitton J. Le temps et l’йternitй chez Plotin et Saint Augustin. P., 1959;

7. The concept of Time in Late Neoplatonism, translation, introd. and notes by S.Pines and S.Sambursky. Jerusalem, 1987.

Д.В.Никулин

ВЕЧНОСТЬ В АРАБО-МУСУЛЬМАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ выражалась рядом терминов. Понятие «безначальность» (’азал) выражает отсутствие начала во времени, ничего не сообщая о конечности или бесконечности во времени. Ему соответствует понятие «нескончаемость» (’абад), выражающее отсутствие конца во времени для того, что могло иметь или не иметь начало во времени. От этих двух терминов образуются соответствующие абстрактные понятия ’азалиййаи ’абадиййа. Термин «кидам» понимается, как правило, в соотношении с «х̣удӯс̱» (возникновение) и лучше всего переводится как «ветхость». Он образует сравнительную степень прилагательного «ак̣дам» (более ветхий). Соответствующее «к̣адӣм» (ветхий) выражает свойство предшествовать всякому возникшему (х̣āдис̱) во времени. Эти три термина употребляются уже в каламе [КАЛАМ]и характерны в большей или меньшей степени для всех течений средневековой арабо-мусульманской философии. В арабоязычном перипатетизме [АРАБОЯЗЫЧНЫЙ ПЕРИПАТЕТИЗМ]вводится термин «сармад» (вечность), который определяется как «соотношение того, что вне времени, с тем, что вне времени, как находящегося вне времени» (вневременное Первоначало в соотношении с актом творения). Соответствующее качество именуется «тасармуд» (вечностность). В отличие от этого, термин «дахр» (век) обозначает «соотношение со временем того, что со временем, но не во времени (эманация), как находящегося со временем» (Ибн Сина [ИБН СИНА]). Т.о., сармад и дахр различаются соотносительно, хотя соответствующие объекты совечны. Близко связанный с этими понятиями термин «давāм» (постоянность) выражает идею «непрестанности» (истимрāр) и используется, в частности, для характеристики движения небесных сфер. В поздних эклектических учениях практически все термины употребляются как синонимичные.

Основными проблемами, связанными с пониманием вечности, были вопрос о ее соотношении с «возникновением» и «возникающим» и вопрос о соотношении вечности и времени.

Мутакаллимы строго противопоставляют вечное (к̣адӣм) возникающему, поскольку вечное обладает «пребыванием» (бак̣ā’), которое противоположно возникновению. Для них вечным является только Бог, первоначало мироздания, тогда как каждая часть мира и весь мир в целом возникшие. Как возникшее, мироздание не обладает пребыванием и потому не может быть нескончаемым (’абадийй), а значит, имеет конец во времени. Другой аспект соотношения вечности и возникновения выражен в проблеме «безначальности» божественных атрибутов. Те атрибуты, которые предполагают соотнесенность с миром и, чтобы быть истинными, должны обладать соответствующим «смыслом» (см. Смысл [СМЫСЛ]), не могут считаться безначальными, поскольку их «смысл», под которым понимаются вещи мира, имеет начало во времени. Поэтому многие мутакаллимы, строго проводившие эту точку зрения, считали подобные атрибуты (напр., «творящий») не безначальными. Очевидно, что такая постановка проблемы предполагает понимание вечности не как принципиально вне- и надвременной и сворачивающей в себе время, а как «параллельной» реально текущему времени, как его абсолютную развернутость. Согласно арабоязычным перипатетикам, вечными являются не только первоначало мироздания и Разумы и соответствующие им небесные сферы, но также и материя мира. Бесконечная череда возникновений порождает в ограниченной материи бесконечное число существ, каждое из которых является конечным. Обретение «пребывания» возможно только благодаря освобождению от материи и уподоблению вечным началам мироздания. Схожую позицию занимает ас-Сухравардӣ. Что касается соотношения первоначала с непосредственно происходящим от него сущим, то Ибн Сӣнā описывает его как «творение» (ибдā‘), которое означает получение существования без посредства орудия или времени. Ас-Сухравардӣ, использующий в этой связи понятие эманации, считает ее столь же вечной, как ее источник. У ал-Кирмāнӣвечность в полном смысле не приписывается ни Богу, поскольку он лишен всех атрибутов, ни Первому Разуму, который сотворен Богом. Несмотря на сходство в трактовке «творения» между Ибн Сӣной и ал-Кирмāнӣ, последний приписывает Первому Разуму «вечность-без-конца», но не «вечность-без-начала».

В суфизме [СУФИЗМ]вечность и время понимаются как взаимно обусловленные: вечность возможна только потому, что ежемгновенно воплощается как атомарное время, а время может быть мыслимо только как череда мгновенных воплощений. Это понимание соотношения вечности и времени выражено в концепции «нового творения». Оно отражено также в понимании совершенства, которое состоит не в освобождении от временнуго и приобщении исключительно к вечному, как то трактует арабоязычный перипатетизм, исмаилизм и ишракизм, а в соединении двух сторон, «возникшего» и «вечного». В этом, согласно Ибн ‘Арабӣ, состоит совершенство, в частности, бытия и знания. Поэтому «Макрочеловек» (ал-’инсāн ал-кабӣр) описывается как соединение «возникновения» и «вечности», в котором две стороны гармонизированы и отражают целокупность мироздания.

А.В.Смирнов