АНУМАНА

АНУМАНА (санскр. anumāna, anu-mā – измерять вслед за чем-то или в соответствии с чем-то) – термин индийской логики и эпистемологии, обозначающий логический вывод, считавшийся вторым после восприятия источником достоверного познания (прамана [ПРАМАНА]).

Концепция ануманы развивается прежде всего в рамках искусства ведения публичного диспута, что было связано с существованием в древней Индии чрезвычайного многообразия соперничающих школ и направлений. Однако с появлением систематического философствования анумана рассматривается еще и как источник получения нового знания. Хотя лидером «ортодоксальной», т.е. связанной с признанием авторитета Вед (астика), индийской логики считалась ньяя [НЬЯЯ], на ранних этапах ее развития концепция логического вывода была ориентирована исключительно на диспут (отсюда огромная роль примера как средства опровержения оппонента), чем объясняется ее сугубо индуктивный и эмпирический характер. Ватсьяяна, комментатор «Ньяя-сутр», пытается установить соответствие между частями аргументации (аваява [АВАЯВА]) и праманами (тезис – словесное свидетельство, основание – логический вывод, пример – чувственное восприятие, приложение – сравнение, а заключение – суждение, доказанное всеми четырьмя праманами). Такая корреляция знаменательна как попытка «поддержать» логику теми нелогическими средствами, которые могли бы придать ей вес прежде всего в диспуте.

Становление логической и эпистемологической концепции ануманы связано с именем буддиста Дигнаги [ДИГНАГА], который формулирует трехаспектное правило выводного признака (трайрупья [ТРАЙРУПЬЯ]) и делает акцент на неизменном сопутствии выводного знака и предмета вывода, что придает всему выводному процессу более дедуктивый характер. Достижения Дигнаги развивают не только буддийские (Дхармакирти [ДХАРМАКИРТИ], Дхармоттара и др.), но и брахманистские философы, напр., Прашастапада [ПРАШАСТАПАДА], Уддйотакара [УДДЙОТАКАРА] и др. Вайшешик Прашастапада отказывается от чисто натуралистического толкования отношения выводного знака и выводимого предмета, обобщая их по формальному принципу анвая-вьятирека [АНВАЯ-ВЬЯТИРЕКА] (неизменного сопутствия-несопутствия). Такое обобщение способствует становлению классической индийской концепции ануманы, построенной на идее отношений (неизменное сопутствие, проникновение) между реальным фактом, служащим выводным знаком, и другим реальным фактом, являющимся предметом вывода (напр., дымом и огнем). Этим индийская логика принципиально отличалась от европейской, никогда не исследовавшей реальные отношения между предметами, обозначенными основными терминами силлогизма.

В период с 6 по 11 в. исследование ануманы концентрируется вокруг проблемы неизменного сопутствия (вьяпти [ВЬЯПТИ]), по которой ведут оживленные дискуссии мимансак Кумарила Бхатта [КУМАРИЛА БХАТТА], найяики Джаянта Бхатта [ДЖАЯНТА БХАТТА] и Вачаспати Мишра [ВАЧАСПАТИ МИШРА], буддисты Дхармакирти, Шантаракшита и др. Разница между ортодоксальными мыслителями и буддистами заключалась прежде всего в том, что первые видели в анумане рассуждение о реальных вещах, вторые же – только о словах. Попытки усовершенствовать ануману как с формальной, так и с содержательной стороны, предпринимались логиками навья – ньяи.

Буддийские и некоторые брахманистские логики делили ануману на «вывод для другого» (parārthānumāna) и «вывод для себя» (svārthānumāna). Если первый включал пять ступеней – аваява (тезис, основание, пример, применение и заключение), то второй только три (тезис, припоминание связи выводного знака и основания и вывод). Наряду с пятичастной аргументацией (одно из первых упоминаний которой встречается в «Махабхашье» Патанджали), говорится о семичастной (Чарака-самхита, 1–2 вв.) и десятичастной (комментарии джайнского автора Бхадрабаху 1 в. н.э. «Нирьюкти»). Буддисты, начиная с Дигнаги, сводили весь процесс вывода к трем частям: тезису, основанию и заключению. Позднее под их влиянием последователи мимансы и адвайты также признали, что для вывода достаточно либо трех первых, либо трех последних частей.

Разновидности ануманы: 1) пурвават – следствие выводится из причины (напр., из присутствия облаков делают вывод о том, что пойдет дождь); 2) шешават – причина выводится из следствия (по прибавлению воды в реке заключают о том, что прошел дождь). Иногда названные разновидности объединяются категорией саманьятодришта – «усмотренное из общего», которая противопоставляется выводам дришта – «усмотренное [из частного]» (напр., на основе прошлого наблюдения частного случая связи дыма и огня, увидев такой же дым, приходят к выводу, что причиной его является такой же огонь).

Ввиду того что логические системы в Индии были всегда нагружены доктринальным смыслом, индийская логика интересовалась чисто формальным аспектом мышления существенно меньше европейской. Для индийских мыслителей первостепенной была не формальная правильность высказываний, а их содержательная истинность. Оттого они оперировали не формальными элементами рассуждения,  а  скорее  «знаниями»  (выражение Д.Инголлса). В этом смысле проблемы, которые решала классическая индийская логика эпохи расцвета даршан [ДАРШАНА], сопоставимы скорее с задачами современных направлений, типа эпистемической логики, теории аргументации или немонотонных логик, чем с классической западной логикой. См. также Хету [ХЕТУ], Хетвабхаса [ХЕТВАБХАСА].

Литература:

1. Oberhammer G. Terminologie der frühen philosophischen Scholastik in Indien, Bd. 1. W., 1991;

2. Keith A.B. Indian Logic and Atomism. An Exposition of the Nya̅ya and Vaiśeşika Systems. Oxf., 1920;

3. Vidyabhusana S.С. A History of Indian Logic (Ancient, Medieval and Modern Schools). Calcutta, 1922;

4. Randle Η.N. Indian Logic in the Early Schools. Oxf., 1930.

В.Г.Лысенко